سخنی با مرکزگرایان ایران:

198

سخنی با مرکزگرایان ایران: پاسخی به نقد علیرضا افشاری

علیرضا افشاری عضو شورای مرکزی حزب مهستان در کانال تلگرامی خود طی یادداشتی انتقادی با عنوان «سخنی با دموکراسی خواهان آذربایجان» در چند محور به نقد بیانیه نه ماده ای دموکراسی خواهان آذربایجان پرداخته است که در متن پیش رو خواهم کوشید با خوانشی انتقادی از نکته نظرات ایشان محورهای مدنظرشان را وضوح بیشتر ببخشم.

افشاری در مقدمه این یادداشت ضمن اعلام موافقت خود با بخش های زیادی از بیانیه، این همپوشانی گسترده در نظرات خود و دموکراسی خواهان آذربایجان را دلیل اصلی یادداشت انتقادی خود بیان کرده است و با اتکا به اشتراک نظر کامل در بیش از هشتاد درصد این بیانیه، طرفین را به گفتگو پیرامون بیست درصد باقی مانده دعوت کرده است. او دموکراسی خواهان آذربایجان را پیرامون سومین محور (مسئله جوامع فرهنگی و ملیت ها) و بند دوم محور دوم (مساله زنان) به گفتگوی انتقادی فراخوانده است. بنده به عنوان یک دموکراسی‌خواه آذربایجانی نیز رویکرد مسئولانه ایشان در پذیرش، گفتگو و نقد میان-گفتمانی در میان جریانات فکری مختلف ایران را ارج نهاده و این یادداشت را در راستای تداوم این گفتگوهای انتقادی تقدیم می نمایم.

مقدمه: هویت گرایی، مرکز گرایی و دموکراسی

افشاری در فراز آغازین یادداشت خود برای نامگذاری دموکراسی خواهان از مفهوم «ترک گرایان» بهره برده است. همین نامگذاری نشان می دهد که نویسنده درک تحقیقی و تدقیقی از فضای گفتمانی آذربایجان ندارد. ترک گرایان یا به زبان ترکی «تورکچولر» گفتمانی اجتماعی – فرهنگی و به عبارت دقیق تر پیشاسیاسی (طبیعی) است که بر محوریت امر اجتماعی – فرهنگی تورکچولوک (ترکی گرایی/ ترک بودگی) صورتبندی شده است. این گفتمان با وجود تنوعات، گوناگونی و پیچیدگی های خود در اشکال عینیت یابی اش؛ در تاکید، محوریت و نیز نقطه عزیمت خود بر عنصر ترک بودگی اشتراک دارد و بر همین اساس نیز هر امر جمعی دیگری را در پیرامون خود از محور همین «ترکیت» سنجیده و می پوید.

حال آنکه دموکراسی خواهان آذربایجان نقطه عزیمت گفتمانی خود را نه بر محور یک هویت طبیعی و پیشاسیاسی، بلکه بر محور هویت کاملا سیاسی «انسان_ اما انسان واقعا موجود» ایرانی قرار داده اند. دو راهی گسست دموکراسی خواهان آذربایجان با جریانات فکری مرکزگرا، در تعریف انسان یا به مثابه یک موجود فراتاریخی عاری از زبان، دین، جنسیت، طبقه و … (عروسک تحلیلی که در جهان واقعی وجود خارجی ندارد) و یا تعریف انسان ایرانی از منظرگاه پرشین گرایانه است که طی آن یک روایت از تاریخ اجتماعی – فرهنگی این جغرافیا به مثابه امری ذاتی (essence)، مبنا و معیار تعیین حقوق سیاسی و اساسی انسان های این جغرافیا قرار می گیرد. بر این اساس، دموکراسی خواهان آذربایجان در پی احقاق حقوق نه انسان ها به مثابه عروسک هایی تحلیلی بلکه انسانها به مثابه موجوداتی عینی و واقعی با تنوعات، تکثرات و گوناگونی های مختلف زبانی، ملی، دینی، جنسیتی، جنسی، طبقاتی و … به شیوه دموکراتیک هستند که اولین قدم آن در به رسمیت شناسی وجود این تنوعات و پرهیز از کژشناسایی آنها از منظر مرکزگرایانه و نیز اثنوسنتریستی است.

ضمن اینکه تاریخ زیسته مدرنیته سیاسی در جهان و بویژه کشورهای مبدع آن، نشان می دهد که احقاق حقوق انسان ها بدون توجه به زبان، دین، مذهب، جنسیت و …، چیزی جز همسان کردن همه تنوعات جامعه ذیل یک زبان، یک ملت، یک دین، یک مذهب، جنسیت و …ی مرکزی یا سیاستگذاری به نفع و از منظر دارندگان و باشندگان مربوط به آنها نبوده است. به عبارت دیگر، ادعای قومگرایی/مذهبگرایی/جنسیتگرایی گریزی مرکزگرایان، چیزی جز قومگرایی، مذهبگرایی و جنسیتگرایی معکوس، پنهان و ضمنی و اتفاقا کارا از طرف مرکزگرایان قومگرا، مذهبگرا، جنسیت گرا و …گرا نبوده است.

نقطه اختلاف دیگر دموکراسی خواهان آذربایجان با دموکراسی خواهان مرکزگرا، به نگاه تاریخی و پرشینگرایانه (Persianized) آنان مربوط می شود که اولا تاریخ را نه با گسست های ممتد بویژه گسست های اپیستومولوژیک (Epistemological) بلکه بصورت پیوسته روایت می کنند. یعنی یک تاریخ ذهنی (Subjective) را از هخامنشیان (گاهی فراتر و بر دوش افسانه ها و اسطوره ها) بر محوریت یک جغرافیای خاص، زبان خاص، دین خاص، و به تبع آن حتی نوع خاصی از زن بودگی و هر نوعی از بودگی و باشندگی را برساخت کرده، آن را به مثابه یک امر عینی (Objective) فرض گرفته و در نهایت به آن مدخلیت سیاسی – به مثابه منبعی از قدرت (Power) و اقتدار (Authority)- می بخشند. دموکراسی گرایان مرکزگرا فراموش می کنند که تاریخ روایی آنها اولا ذهنی، گزینشی و برساختی است و به موازت آنها چندین و چند تاریخ روایی وجود دارد، ثانیا تاریخ در دل خود از دوره اسطوره گرایی تا عقل گرایی مدام از پیشاخود گسسته است و ثالثا آنچه هم اکنون عینی بنظر می رسد به مدد همان ساز و کار و دم و دستگاه «حقیقت سازی» عینیت یافته است که همزمان به صورت فاجعه باری دموکراسی و امر دموکراتیک را در این جغرافیا ناممکن ساخته است و رابعا مدخلیت سیاسی بخشیدن به تاریخ (آنهم تاریخی که گسسته شده است) در جهت تعیین حق و حقوق انسان های هم اکنون موجود، جدای از غیرانسانی و غیردموکراتیک بودن یعنی در تضاد با اراده آزاد و خودبنیاد انسان مدرن، بسترساز ناسیونالیسم دیگری ستیز و فجایع همراه آن است.

از منظر دموکراسی خواهی رادیکال، پاسخ به مسئله جمعی و هر مسئله مرتبط با امر عمومی، نه در اجتماعات پیشاسیاسی (طبیعی) و نه در تاریخ، بلکه دقیقا در ساحت سیاسی و از میانجی گفتگو به مثابه انسان های واقعا موجود به مثابه هم فرد و هم «فردی از یک جمع» و در دستیابی به یک «قرارداد اجتماعی» جمعی است که بطور همزمان قادر است ضمن برسمیت شناسی تنوعات فردی و جمعی در یک اجتماع سیاسی و پاسداشت «حق تکثر-هم فردی و هم جمعی»، از گسیختگی اجتماعی و فرو غلطیدن در نظمی طبیعی ممانعت نماید.

-1ملت، ملیت و هویت

اولین نکته انتقادی افشاری به تاکید نویسندگان بیانیه بر واژه «ملیت» برمی گردد که به زعم او در خط آخر بیانیه هم به چشم می خورد. در ماده سوم بیانیه نه ماده ای دموکراسی خواهان آذربایجان تحت عنوان «مسئله جوامع فرهنگی و ملیت ها» آمده است:

الف: ایران متعلق به همه ایرانیان است، لذا همه جوامع فرهنگی و ملیت های ایرانی باید متساوی الحقوق باشند. زبان و فرهنگ هر یک باید مورد حمایت عادلانه و بدون تبعیض قرار گیرد. آموزش زبان مادری و آموزش به زبان مادری حق مسلم همه انسان هاست.

ب: لزوم تحول اساسی در ساختار اداری و سیاسی کشور از سیستم متمرکز به سیستم فدرالیسم دموکراتیک با تشکیل ایالت های مختلف. این مهم از طریق تاسیس مجالس ایالتی و نهادهای اداری – سیاسی محلی، رفع کلیه تبعیض های اقتصادی و فرهنگی و مشارکت دادن ملیت ها در تصمیم گیری های کلان و اداره کشور قابل تحقق است.

افشاری در ادامه با انتساب ملیت به ملت، با ارجاع به جنبش مشروطه ملت را برابر با (Nation) در ترکیب دولت – ملت (Nation – State) گرفته است که به زعم او در کتاب های علمی ایرانیان نیز در همین معنا جاافتاده است و از چرایی کاربرد واژه ملیت برای یک گروه زبانی، آن هم در ایران – که باز به زعم ایشان واژه مناسب و رسای «قوم» وجود دارد- سوال کرده است و در ادامه این پرسش ها را پیش کشیده است: «… پس به جای ملت ایران از چه ترکیبی استفاده می کنید و آیا اصلا سطح مشترک هویتی ای را با یدیگر ایرانیان برای خود قائل هستید؟ و آیا غرض تان از ملت مثلا ترک فقط ترک زبانان درون ایران است یا کل ترک زبانان جهان؟ و اصولا این تفکیک مردمان ایرانی را تنها بر پایه زبان مادری یا محلی درست می دانید؟»

پیش از پرداخت به این نکته انتقادی افشاری، باید خاطر نشان کنیم که واژه ها، مفاهیم و عناوین از منظر نویسندگان بیانیه گفتمانی (Discorsive) هستند. یعنی واژه ها به خودی خود حامل یک معنای ذاتی نیستند، بلکه بر مبنای نسبتی که با زمینه ی (Context) واقع شده و عناصر واقع در آن زمینه برقرار می کنند، حامل معنا و مقصود به منظوراند. این رویکرد باعث می شود فضای خلاقانه ای برای حل مسائل بغرنج و نیز بسیار بغرنج جمعی فراهم آید.

همچنان که در ماده سوم بیانیه دیده می شود؛ بیانیه بین جوامع فرهنگی (Cultural communities) و ملیت ها (Subnationals) تمایز قائل شده است. این دو با وجود درهم تنیدگی های تنگاتنگ، در صورت عدم تمییز سیاسی – حقوقی چیزی جز بازتولید قومگرایی (ناسیونالیسم) مرکزگرایانه در شکل قومگرایی (ناسیونالیسم) پیرامونی نخواهند بود. در حالیکه جوامع فرهنگی، به اجتماعات طبیعی پیشاسیاسی ارجاع دارد که افراد به صورت غیرانتخابی و انتسابی بر محوریت یک زبان (و همزمان یک شاکله فرهنگی) به آن اجتماعات منتسب شده اند؛ ملیت ها به اجتماعاتی سیاسی ارجاع دارند که نه بر مبنای یک هویت طبیعی پیشاسیاسی، بلکه بر مبنای یک هویت سیاسی انتخابی چندلایه به عنوان یک فردی از یک اثنیک، از یک مذهب، از یک دین، از یک جنسیت، گرایش جنسی یا هر هویت انتخابی دیگری در یک واحد ملی (Sub-sovereign) یعنی چارچوب جغرافیایی مدنی – سیاسی (شهروندی دولت ایالتی) ذیل یک جامعه کلان تر (شهروندی دولت فدرال) برای تعیین حق زیست فردی خود وارد مشارکت می گردد. بر این مبنا دموکراسی خواهان آذربایجان ملیت و شهروندی را علاوه بر سطح سراسری در سطح ایالتی نیز به رسمیت می شناند و در واقع ملیت فدرال را چیزی جز تعلق ملی به یکی از ملیت های ایالتی نمی دانند. این شهروندی، نه منبعث از ملت و دولت ذهنی و قومگرایانه، بلکه آن موجودیت سیاسی است که با گسست تاریخی مدرنیته سیاسی در ایران و جنبش بزرگ مشروطه متولد و در روند دموکراتیک خود با کودتای رضاخانی از ایده و آل خود منحرف شده است. مشروطه و قلب تپنده آن یعنی انجمن های ایالتی و ولایتی چیزی جز تلاش ملیت‌های ایرانی برای مدرنیته سیاسی دموکراتیک نبوده است. همچنانکه مبدعان انجمن ایالتی – ولایتی آذربایجان (تبریز) در ابتدای امر خود را «مجلس ملی» نامگذاری کرده بودند و در متن مکاتبات و تلگرافات بین شهرهای مختلف ایران نیز، اصطلاحاتی چون ملت آذربایجان و ملت فارس جهت ارجاع به هستی¬های جمعی به کار رفته است.

آنچه هم در تجربه مدرنیته سیاسی مشروطه و هم در مطالبات امروز دموکراسی خواهان غیرمرکزگرا اهمیت بنیادی دارد به رسمیت شناختن وجود و پویایی اجتماعات سیاسی (ملیت ها/ایالات/واحدهای ملی) بر منطقی متفاوت (و نه لزوما متضاد) از منطق جامعه سیاسی کل -حتی به شرط نمایندگی دموکراتیک تمامی آحاد یک جامعه (Society) است. همچنانچه حفظ مشروطه و نیز متمم قانون اساسی مشروطه (تجسد درخشان مدرنیته سیاسی و نیز مدرنیته سیاسی دموکراتیک) محصول انجمن ایالتی و ولایتی تبریز است و امروزه که کشور با پیامدهای فاجعه بار مرکزگرایی از هر منظر همراه با مسایل نوظهور اجتماعی – فرهنگی و از همه مهمتر فجایع زیست محیطی روبروست، بازشناسی ملیت های ایرانی به مثابه یک شیوه مواجهه تاریخمند، مدنی و نیز مورد خواست میلیون¬ها ایرانی از مرکز و پیرامون با وضع موجود نه یک انتخاب که یک ضرورت سیاسی برای هر دموکراسی خواه ایرانی است.

به همین منوال فارس ها، ترک ها، کردها، بلوچ ها، ترکمن ها، گیلیک ها و تمام اثنیک های ریز و درشت ایرانی مجموعه ای از اجتماعات فرهنگی ایرانی اند که باید دولت مرکزی وجود آنها و نیز حقوق شان را فارغ از اینکه در کجای این کشور سکونت دارند، به رسمیت بشناسد و فضا را برای شکوفایی فرهنگی آنها در هر سطحی مهیا نماید. آنها باید به شیوه دموکراتیک فرهنگ خود را در هر سطحی به شرط عدم تباین با اصول و حقوق بنیادین بشر پاس بدارند و حمایت از این پاسداری باید هم در سطح قانون و هم در سطح فضای عمومی مورد حمایت جمعی قرار بگیرد. اما ملیت ها اجتماعاتی سیاسی اند که به مثابه فرم دهنده موجودیت سیاسی ایران، ضمن مشارکت در نمایندگی جمعی جامعه سیاسی، از حق نمایندگی و حق تعیین زیست اجتماع مدنی – سیاسی (ایالت) خود را دارند. این اجتماعات سیاسی نه بر مبنای یک اثنیک، هویت انتسابی و یا یک امر طبیعی پیشینی بلکه بر مبنای یک ایده – تاریخِ سیاسی – مدنی مدرن (پسامشروطه) از یک سو، ضرورت های نوپدید علی الخصوص ملاحظات زیست محیطی و نیز ضرورت قومگرایی گریزی –چه مرکزی و چه پیرامونی- متولد می شوند. این ضرورت پایانی به مدد نگرش رادیکال – درهم تنیده (Intersectional) یعنی نگرش چندبخشی به دموکراسی خواهی نه با زبان، مذهب، دین، جنسیت، طبقه و … گریزی (ظاهری) بلکه با تاکید و هم سطح بینی هر نوع و شکلی از تبعیض در حق تک تک افراد جامعه هم در سطح جامعه سیاسی (ملت) و هم در سطح اجتماعات سیاسی (ملیت)ها است.

افشاری و دوستان مرکز گرا باید عنایت داشته باشند که با گسست های معرفت شناسانه کنونی هم در سطح جهان و هم در سطح ایران بویژه در نسل جوان و نیز نوجوانان سیاسی شده آنان، دیگر نمی توان Nation را قومی-فرهنگی (Ethno-Cultural) فهم کرد اما با آن مواجهه ای مدنی (Civics) داشت. دیگر نمی توان Race را نژاد، اما Ethnic را «قوم: همخویشاوندی» ترجمه و فهم کرد؛ آنهم در حالیکه منکر وجود هستی چیزی به نام «فارس» هم در شکل قوم شد، هم اثنیک و هم ملت! این تناقضات بیش از آنکه معرفت شناسانه باشند، تناقضات سیاسی و به یک معنای بسیار واضح غیردموکراتیک هستند که باید هر دموکراسی خواهی برای واسازی (Deconstruction) رادیکال آنها و رفع این تناقضات به شکلی دموکراتیک پیش قدم گردد.

2- زنان، نژاد و درهم تنیدگی (Intersectionality)

افشاری در محور دوم یادداشت انتقادی خود، به بخشی از بند دوم ماده دو بیانیه تحت عنوان «مسئله زنان» پرداخته و پرسیده است: «… اشاره کرده اید به تبعیض های درهم تنیده برای برخی زنان که مصداق آن را «نژادی، زبانی و طبقاتی» می دانید. نژادی به چه معناست؟ در ایران کدام گروه از مردمان به واسطه نژادشان –که اصلا باید این واژه را تعریف کنید- مورد تبعیض قرار گرفته اند که زنان شان مورد تبعیض قرار گرفته باشند؟ من که فکرم به جایی نمی رسد. اگر منظور افغانستانیان هستند که آنها هم نژاد و هم تبار ما هستند. یا موضوع زبان! تبعیض زبانی برای زنان به چه معناست؟ اگر استخدام در اداره ای دولتی شرط تسلط بر زبان میانجی را دارد که شامل مردان هم می شود!»

در بیانیه نه ماده ای دموکراسی خواهان آذربایجان ذیل ماده دوم تحت عنوان «مسئله زنان» آمده است:

الف: لزوم حل مشکلات زنان از طریق تامین برابری کامل حقوق زن و مرد، رفع کلیه مظاهر ظلم و تبعیض و تحقیر و خشونت علیه آنان و به رسمیت شناختن نقش فعال زنان در تحولات اجتماعی و بر طرف نمودن موانع فرهنگی – حقوقی مردسالار برای حضور آنان در جایگاه های شایسته شغلی و کلان مدیریتی در عرصه های اجتماعی، اقتصادی، اداری، سیاسی کشور.

ب: تاکید ویژه در مورد زنانی که در معرض انواع تبعیض های درهم تنیده (نژادی، زبانی و طبقاتی) قرار دارند و از تاثیرات مرکب آنها دچار رنج مضاعفی هستند و لزوم اعمال تبعیض مثبت برای رهایی از تضییق و تضییع حقوق اجتماعی – سیاسی، اقتصادی و قانونی آنها.

در پاسخ به پرسش از نژاد، نژاد به ساختاری اجتماعی اشاره دارد که افراد بر اساس یک ویژگی انتسابی غیرقابل تغییر (از ویژگی های فیزیکی تا تبار/خون) دسته بندی شده و مبتنی بر تصورات و کلیشه هایی که درباره هر یک از این دسته بندی ها وجود دارد، رفتار متفاوتی با آنها صورت می گیرد. فهم ساختار اجتماعی نژاد بدون فهم فرایندهای نژادی-سازی (Racialized) یعنی مجموعه ای از فرایندهای اجتماعی فرهنگی که به آن دسته های نژادی معنا و اهمیت می دهند، ممکن نخواهد بود. در زمینه ایرانی، نژاد نه براساس ویژگی های ظاهری بلکه بر اساس تبار و خون نژادی شده است و بر همین مبناست که عرب ها و ترک ها در ایران –که در واقع چیزی جز جوامع فرهنگی و اثنیک های بازهم اجتماعی – فرهنگی نیستند- طی فرایندهای اجتماعی، فرهنگی و موکدا سیاسی، نژادی-سازی شده و به مثابه یک نژاد متفاوت از نژاد مثلا آریایی متمایز و دیگری قلمداد می شوند. از این منظر بین یک کرد، لر، گیلک به مثابه اجتماعات فرهنگی و اثنیک ها و یک ترک و عرب به مثابه هم جوامع فرهنگی (اثنیک) و هم نژادی-شده ها تفاوت وجود دارد. نویسندگان بیانیه در اشاره به تبعیض های نژادی در پی مشروعیت بخشی به ساختار اجتماعی نژاد و نیز فرایندهای اجتماعی فرهنگی نژادی-سازی نیستند؛ بلکه در پی آشکارسازی این ساختار و فرایندها در شکل دهی به تبعیض های مضاعفی هستند که یک زن، علاوه بر تحمل آن در ساحت ساخت اجتماعی جنسیت، متحمل تبعیض های زبانی و طبقاتی و چه بسا حتی دینی و مذهبی نیز هست. همان ساختار اجتماعی و فرایند نژادی-سازی که افغانستانیان را «هم نژاد و هم تبار ما» می فهمد، عرب و ترک را هم نژادی-سازی کرده و آنها را عرب زبان و ترک زبان (و یا آذری) صورتبندی می کند تا بتواند به مسئله و چالش خون/تبارگرایانه خود پاسخ بدهد. حال آنکه نژاد به مثابه یک مفهوم بیولوژیک اساسا امروز در علم ژنتیک جایگاهی ندارد و هر مواجه نژادمحور با جامعه انسانی جز به نژادپرستی نمی انجامد. آنچه مورد تاکید ماست، جلب توجه جامعه ایرانی به وجود تبعیض های مضاعف در سطوح چندلایه ملی، جنسیتی، دینی، مذهبی، طبقاتی و دیگر اشکال تبعیض است که مشروط به قرارگرفتن یک شخص در جایگاه متقاطع این تمایزها و تنوعات متحمل شکل های مضاعفی از تبعیض می گردد. به زبان ساده در پاسخ به سوال پایانی افشاری در محور دوم که پرسیده است: «اگر استخدام در اداره دولتی شرط تسلط بر زبان میانجی را دارد که شامل مردان هم می شود» باید گفت: زن ضمن اشتراک در مسئله تسلط بر زبان میانجی برای استخدام در یک اداره دولتی، به صورتی اخص با مسئله «زن بودگی» و پاسخ به چالش ها و تبعیض های ناشی از آن هم روبروست!

3- زبان، تمدن و آزادی

افشاری محور سوم نقد خود را «مهمترین محل گفتگو» طرح و ادعاهایی را پیرامون این محور طرح کرده است که انسجام درونی تهی است. یعنی نویسنده بحری را در کوزه فروریخته و در هر بخش از این محور موضوعات گوناگونی را از ساحت های مختلف در هم تنیده است که تک به تک نیاز به واسازی انتقادی دارند. قابل درک است که این یادداشت جهت انتشار در کانال تلگرامی شخصی نویسنده و به قصد مشارکت در یک بحث عمومی با رویکردی گشوده به نگارش درآمده است؛ اما این عدم انسجام درونی متن ایشان، امکان بازنویسی تلخیصی متن را جهت پرهیز از تکرار عین متن ایشان برای اجتناب از طویل شدن این نوشتار ناممکن می کند. به همین منظور در بخش پایانی نوشتار پیش رو سعی شده است ضمن حفظ انسجام کلی نوشتار به گونه ای طرح بحث شود که ادعاهای متنوع و درهمتینده ایشان به صورتی ضمنی بازخوانی انتقادی شده و پاسخ در خور دریافت کند.

برخلاف ادعای جناب افشاری، هم از نظر نوع جهتگیری و هم مبتنی بر تاریخ زیسته مدرنیته ایرانی، در هیچ جای و تاریخ ایران مدرن، هیج یک از جوامع فرهنگی یا ملیت های ایرانی را سراغ نداریم که مطالبه ای مبنی بر «عدم تدریس زبان فارسی» طرح کرده باشند! هر چه مورد مطالبه بوده است تدریس زبان های غیرفارسی در کنار تدریس زبان فارسی بوده است. در تاریخ مدرن آذربایجان، «حکومت ملی آذربایجان» (1325-1324) نمونه تجربه شده ای از تلاش ملیت های ایرانی است که ملهم و برآمده از ایده – آیده آل مشروطه، در کنار زبان فارسی، تدریس به زبان ترکی و حتی کردی نیز به عنوان زبان های ایالتی و درون ایالتی رسمیت یافت.

سوال یک دموکراسی خواه باید این باشد که در اولین انتخاب مجلس شورای ملی که تسلط به خواندن، نوشتن و تکلم به زبان فارسی به عنوان یکی از شرایط احراز نمایندگی مجلس مطرح شد، نطفه کدام تبعیض در جامعه ایرانی بسته و تبدیل به یک هزار گره در جامعه ایرانی شد؛ نه اینکه نگران سقوط یک زبان (زبان فارسی) از ساحت مقدس تمدنی و فرهنگی و میانجی میان یک ملت باشد! یعنی یک دموکراسی خواه بیش از آنکه نگران تضعیف قدرت قدرتمندان باشد؛ باید نگران رفع تبعیض از بی قدرتان باشد! جدای از اینکه فرض گرفتن زبان تمدنی و فرهنگی برای یک زبان، به معنای بی تمدنی و بی فرهنگی دیگر زبان ها که بود و نبودشان چندان تفاوتی برای بشریت ندارد، نیست؟ این فقط زبان فارسی است که ادبیات فاخر دارد؟ همه زبان ها ادبیات فاخر خود را دارند. اینکه نگران این باشیم که انسان ها ادبیات فاخر را به زبان اصلی نخوانند، انسان مدرن امروزی باید به همه زبان های زنده و مرده (نظیر لاتین) مسلط باشد! بیشترین نگرانی را برای «فرهیخته سازی» ابنای ملت خود، رمانتیسیسم های آلمانی داشته اند! فخر آنها آنچنان فزونی گرفت که به کتاب سوزی و نازیسم آلمانی رسیدند!

این همان کلی گویی های تحلیلی و انسان زدایی (Dehumanization) یعنی رنج زدایی از تبعیض ها و مشروعیت بخشی به سیاست های غیردموکراتیک نیست؟ از نظر ما هر زبانی، تاکید می کنیم هر زبانی حامل بخشی از تمدن و فرهنگ بشری است و زبان ها به خودی خود هیچ برتری بر دیگری نداشته و ندارند و چه بسا از نظر کارکردی به کارگیری زبانی در میل به مقصود کاراتر از زبانی دیگر در یک بستر خاص جغرافیایی و تاریخی باشد. اما این چه زبان تمدنی و فرهنگی قدرتمندی است که شکوفایی اش مستلزم حذف و محو اجباری دیگر زبان های موجود در یک جغرافیای تاریخی است؟ اگر افشاری و دوستان همفکر ایشان، قداست پدیده ها را در نسبت آن پدیده ها با آزادی انسان می سنجند، باید خاطر نشان کنیم که فرهنگ و امر بسیط آن معنی، حاصل تفاوت (Difference) هاست. بدون تفاوت ها هیچ امر معنی دار انسانی وجود نخواهد داشت. آنچه اشتراک در معنی را ممکن می کند میل ارادی و قراردادی به فهم مشترک از امر معنی دار است (چراغ سبز چراغ راهنمایی رانندگی، به دلیل قرمز نبودن و زرد نبودن آن است و قس علی هذا! اما چراغ سبز به معنای حرکت، فقط به یمن قراردادی است که مابین انسان ها وجود دارد و می تواند به معنای کاملا معکوس تغییر کند) بنابراین بجای انتظار بیهوده از فرهنگ مشترک (فرهنگ به مثابه سوژه های فرهنگی مشترک: هم زبان، هم دین، هم مذهب) برای ایجاد یک جامعه سیاسی، باید بر رادیکال سازی فضای سیاسی در فهم و پذیرش قرارداد اجتماعی بر محوریت حقوق بنیادین بشر (بشر به عنوان عضوی از انواعی گروه های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و صنفی و سیاسی) مبادرت نماییم. به عبارت دیگر، آنچه ما را به مثابه یک جامعه سیاسی گرد هم می آورد نه زبان مشترک، نه فرهنگ مشترک و نه حتی تاریخ مشترک؛ بلکه شرایط زیست انسانی و آن خیر عمومی و مشترکی است که تک تک انسانها را در آن ذینفع و آنها را به جانفشانی برای حفظ آن شرایط و آن خیر عمومی و مشترک از درون برمی انگیزد. چنین جامعه ای بی هیچ نگرانی چندین و چند زبان مشترک و میانجی را برای حفظ خود تولید خواهد کرد.

4- فدرالیسم، فرمانروا و قانون

در محور انتهایی یادداشت، افشاری به نقد فدرالیسم پرداخته است. افشاری پذیرش فدرالیسم در ایران را مشروط به موجه کردن آن در نسبت با نفع مردم آینده کشور و احتراز از خطراتی نظیر تجزیه و جنگ و ویرانی دانسته است که به زعم او از این دل این مطالبه برخواهد خواست. او موضوع اصلی فرمان روایی را داشتن مغز فرمانروایی واحد عنوان کرده و فرمانروایی را با وجود تعدد مراکز قانون گذاری ممتنع عنوان کرده است.

ابتدا به ساکن باید گفت که این گفتگو در بستر صدسال تجربه ای شکل می گیرد که اتفاقا از نظر نوع حکمرانی یک حکمرانی تماما مرکزگرا بوده است. یعنی ما با یک مرکزگرایی تجربه شده روبرو بوده ایم و نتایج آن در ساخت و روند توسعه (نه فقط به معنای ابزارگرایانه آن) صدساله این دولت – ملت پیش روی ماست. حتی آب خوردن در یک روستای دور افتاده در مرزی ترین استان های کشور هم به توسط مغز فرمانروایی واحد در تهران رخ داده است. بنابراین مسئله و نیز حل مسئله، در مغز فرمانروایی (اگر برابر واژه Soverenty یعنی حاکمیت باشد) واحد نبوده است. دولت باید هم، تعین بخش اول و آخر امر عمومی باشد. اما این دولت و حاکمیت این دولت، باید هم در کم و هم در کیف (به معنای رادیکال آن) به اندازه سرزمین و جمعتی که از آن برآمده و بر فراز آن ایستاده است؛ گسترش یافته و دربرگیرنده باشد. مسئله بر سر کوچک بودن مغز فرمانروایی در سیستم های مرکزگرا است. مسئله در این است که مغز این فرمانروایی واحد فقط در بستر یک جغرافیای سیاسی خاص با مشخصات کاملا قابل احصا از نظر تمایزهای ملی و مذهبی شکل گرفته و در نهایت در خدمت همان جغرافیای خاص نیز پوییده است: «از زاهدان تا تبریز، فقر و فساد و تبعیض»!. صورت مسئله این نیست که تبریز بیشتر از زاهدان از موهبات ملی بهره مند بوده است؛ صورت مسئله این است که تبریز کمتر از زاهدان استثمار شده است؛ چون به هر دلیلی، تاثیری هر چند اندک اما اجتناب ناپذیر در مغز واحد اما کوچک فرمانروایی داشته است. اما مسئله مهمتر این است که این مغز کوچک فرمانروایی واحد دیگر حتی قادر به بازتولید آن شرایط کلی که استثمار را به نفع مرکز ممکن می کرد، نیست. به عبارت ساده تر، مسئله اصلی این است که این واحد سیاسی و حتی خود مرکز جغرافیایی، به خاطر این مرکزگرایی دیگر غیر قابل زیست شده است. یعنی حتی خود مرکز نیز پایداری خود را در برابر تقاضای فزاینده منابع از طرف جمعیت دائما در حال افزایش از مهاجرت از دست داده است و فاجعه بارتر اینکه راه حل آن، پاسخ فاجعه بار به فاجعه های به بارنشسته از مرکزگرایی نیست: یعنی راه حل پایدارسازی مرکز انتقال آب از خزر و خلیج فارس به بخش های کویری نیست در حالیکه خوزستان خود آب شرب ندارد!

این ابرفاجعه نیز با ارجاع صرف به بوالهوسی یا بدطینتی فرمانروا و یا با تئوری های توهم توطئه قابل تبیین نیست. این ابرفاجعه معلول منطقی علتی بسیار واضح تحت عنوان سیستم حکمرانی مرکزگرایانه است؛ که گاهی بر محوریت یک خوانش ناسیونالیستی و گاهی بر محوریت یک خوانش مذهبی و گاهی در ترکیبی از هر دو صورتبندی شده، عینیت یافته و تبعات خاص خود را خلق کرده است. حتی اگر این مرکزگرایی با نگرش دموکراتیک صورتبندی شود بی آنکه با مسئله مرکزگرایی تعیین تکلیف کند، دموکراسی فقط تا مرزهای اجتماعی فرهنگی بخش مرکزی کشور، آنهم فقط در بخش های خاصی از شهرهای این بخش های مرکزی و آنهم فقط طبقات و جوامع فرهنگی و ملیت های خاصی از این جمعیت ساکن در بخش مرکزی پیشروی خواهد کرد. یعنی مرکز خودکامه فعلی به مرکز دموکراتیک (فقط برای مرکز- آنهم انواع مرکز جغرافیایی، ملی، اتنیکی، دینی، مذهبی، جنسیتی و طبقاتی) تبدیل خواهد شد.

این مرکز می توانست در تبریز، سنندج، اهواز، زاهدان، ترکمن صحرا و یا خرم آباد باشد و دقیقا همین روند فعلی را به نفع یکی از این مراکز با رتوریک (لفاظی) های عجیب و غریب معکوس کند. مگر کویت، قطر، امارات متحده عربی پتانسیل های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و جغرافیایی بیشتری از خوزستان ما دارند؟ جز این است که یکی مرکزیت دارد و دیگری به مثابه پیرامون یک مرکزیت از مغز فرمانروایی بیرون گذارده شده است؟ بنابراین مسئله دموکراسی خواهان آذربایجان ایجاد مراکز متعدد قانون گذاری نیست، گسترش مغز فرمانروایی به تناسب جمعیت و سرزمین تحت فرمانروایی و نیز توسعه قانون گذاری بر شمولیت این جمعیت و سرزمینی است که فرمانروا ادعای حاکمیت بر آن را دارد. به زبان ساده، سیستم قانونگذاری اگر بر مبنای دموکراتیک شکل گرفته باشد، نباید نگران باشیم که در موضوعی مثل خشک شدن دریاچه اورمیه، سیاستگذاری مجلس ایالتی آذربایجان تفاوتی بنیادین با مجلس شورای ملی کشور داشته باشد؛ اگر آمال هر دو حفظ منابع زیستی کشور باشد. اما اگر ورود مسئله خشک شدن رودخانه زاینده رود به دستورکار سیاستگذاری کشور تفاوتی بنیادین با ورود مسئله خشک شدن دریاچه ارومیه به دستورکار سیاستگذاری کشور داشته باشد، این مغز واحد نیازمند گسترش خود به حد نهایی سرزمینی است. و اگر این مغز واحد قرار است با اصول دموکراتیک سیاستگذاری کند، بازتولید و استقرار آن مغز واحد در تهران، اصفهان، تبریز، سنندج یا زاهدان؛ نباید هیچ دموکراسی خواهی را نگران کند. پس نقطه منازعه دموکراسی خواهان آذربایجان با دموکراسی خواهان مرکزگرا در پذیرش یا عدم پذیرش مغز فرمانروایی واحد نیست؛ بلکه در پذیرش یا عدم پذیرش اصول حکمرانی دموکراتیک (به معنای رادیکال) آن است. این گسترش یابندگی البته که نباید در حد ایالات متوقف شود و باید تا حد کوچکترین واحد اداری سیاسی کشور گسترش یابد.

پ. ن: نگارنده در استفاده از عنوان پرشین (Persian) به جای «فارسی» و به تبع آن ترکیب پرشینگرایانه (Persianized) به جای «فارسگرایانه» جهت ارجاع به ریشه های شرق گرایانه (Orientalism) این رویکرد تاکید داشته است. بدیهی است که چنین ارجاعی در بستر فهم پیچیده از پویایی های اجتماعی – تاریخی با تکیه و نیز از خلال ادبیات سترگ علوم اجتماعی صورت می گیرد و نسبتی با فهم ساده انگارانه-ی «توهم توطئه گرایان» ندارد.

عظیم حسن‌زاده- جامعه‌شناس